Ф. Н. Козырев п оединок и акова «И сказал им: из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое. И не могли отгадать загадки в тр - korshu.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Ф. Н. Козырев п оединок и акова «И сказал им: из ядущего вышло ядомое, и из сильного - страница №2/4

Глава 3

Грех и слава Израиля
На поставленный вопрос у Святых Отцов был ясный и очень простой ответ: для того, чтобы поддержать Иакова и придать ему смелости в предстоящей встрече с Исавом. «Сам Бог ободрял Иакова, который страшился своего брата; почему и уступил ему победу, как бы говоря: ты победил Меня, зачем же тебе бояться человека?» — говорит блаж. Феодорит (25). «А все это делалось по снисхождению, чтобы изгнать из души праведника страх и побудить его идти навстречу брату без всякого опасения», — вторит ему Златоуст (9, с.628).

По Филарету, «таинственная борьба Иакова в отношении к нему в особенности есть утешительное предвестие безопасности со стороны Исава» (27, с. 68). Заметим, что очень похоже святитель рассуждает о цели богоявления в Вефиле: «Таким образом, видение лестницы, прежде слов откровения, внушило Иакову, что он, будучи в опасном отлучении от общества человеческого, вступает между тем в спасительное общение с высшими силами, и обретается под непосредственным охранением Иеговы» (с. 33).

На этом фоне особенно показательно то, как у толкователя контрастирует обстоятельное раскрытие троякого символического смысла, заключенного в восхождении и нисхождении ангелов по лестнице, с крайней скупостью и туманностью суждений о символическом смысле богоборчества.

Традиционный подход к объяснению смысла богоборчества Иакова при всей его видимой ясности и простоте едва ли удовлетворит читателя, навыкшего искать в ветхозаветных образах если не символический и пророческий, то по крайней мере назидательный смысл. Он скорее рождает новое недоумение: если в обеих переломных точках судьбы Иакова Бог действовал из одних и тех же побуждений, то чем же обусловлена такая разница в образе проявления божественного попечительства? Зачем нужно было Ему поддерживать дрогнувший дух патриарха таким странным и соблазнительным способом? И после того в нелегкой судьбе Израиля было немало случаев, когда Богу приходилось укреплять в вере и мужестве его вождей. Но для этого всегда было достаточно чудес и знамений (Исх.4, Суд.6:36-40), иногда — одного увещания (Иис.Н.1:1-9; 4 Цар.19:1-7), и никогда не требовалось прибегать к рукопашной.

Образ борьбы человека с Богом столь значителен сам по себе, столь возмутителен и непостижим в свете ветхозаветных представлений о божественном всемогуществе и неприступности, что объяснение этого образа какими-то вполне заурядными психологическими мотивами оставляет мучительное чувство недосказанности. Это как раз тот случай, когда сказав «а», надо говорить «б». Лучше попытаться затушевать этот образ, упразднить его кричащее противоречие духу ветхозаветного отношения к Богу и перетолковать его с помощью многозначности слова «элогим», чем громогласно провозгласить невероятную истину о том, что Бог вызвал на поединок человека и не одолел его, а потом добавить в качестве объяснения: «но это только потому, что Он ему поддавался». Достаточно немного напрячь воображение, чтобы представить, какие последствия оказало бы передаваемое в таком виде сказание на веру Израиля, как мало бы она отличалась после этого от веры греков, для которых состязание с богами — привычное дело, и как сильно бы она отличалась от веры евреев, для которых произнесение имени Бога вслух — смертельный грех. Совершенно неудивительно, что духовные пастыри Израиля попытались оградить свою паству от опасности этой темы, дав тексту Торы соответствующее толкование. Поскольку христиане никогда не переживали трансцендентность Бога так остро, как иудеи, наши пастыри истолковали сам образ единоборства более «близко к тексту», но оградили себя от лишних вопросов упрощенным объяснением причины борьбы и тяжелым молчанием вокруг символического смысла того, что произошло на берегу Иавока.

Нет нужды, наверное, объяснять причину этого молчания. Все и так понятно. Спорить о том, в какой степени эффективной и дальновидной была педагогика Святых Отцов, насколько сообразна она была педагогике божественной, можно много и бесплодно. Времена изменились, и мы никогда не узнаем, какое толкование поединку Иакова дали бы те же св. Отцы сегодня. Но совершенно очевидно, что те опасности, от которых ограждали верующих средних веков, давно уже превратились в реальность и даже для значительной части человечества — в пройденный этап. Самоутверждение человека вне Бога в новейшей христианской истории достигло такого размаха, о котором не могли мечтать самые мятежные умы прошлых эпох, и никакими проявлениями богоборчества никого уже не смутишь и не испугаешь. И поэтому плотина молчания, воздвигнутая вокруг поединка Иакова, но прорываемая то здесь, то там струйками частных богословских мнений, должна рано или поздно уступить напору сдерживаемого ею откровения. Какие-то сдвиги в этом направлении уже произошли. Тема богоугодного богоборчества, активно обсуждавшаяся в русской религиозной философии конца XIX- начала XX века, нашла свое отражение и в трудах экзегетов. Интересна в этом отношении Толковая Библия А.П. Лопухина, которая хотя и опирается в толковании главным образом на Феодорита, идет дальше Отцов и предлагает свой комментарий к смыслу борьбы. «По сути своей борьба Иакова с Ангелом Иеговы есть тип духовного борения веры, не поддающейся никаким испытаниям и трудностям жизни; вместе с тем она есть и предъизображение всей будущности потомства Иакова, отныне получающего имя Израиль, то есть всей ветхозаветной теократической истории. Вообще по характеру и значению своему богоборство Иакова напоминает ночное видение Авраама (Быт.15:1-21), в котором также (но более конкретно) изображалась будущая история избранного народа, складывавшаяся из противодействия народа Божественному Призванию, обладания непреходящими духовными благами и временных испытаний, материальных потерь» (17).

Самое важное здесь, наверное, то, что наконец в издании, получившем высочайшее патриаршее благословение Патриарха, богоборчество открыто называется одной из форм «духовного борения веры». Отвергая неплодотворный путь восприятия богоборчества в исключительно негативном смысле, Церковь тем самым закладывает прочный и единственно надежный фундамент для всех дальнейших богословских исканий. Комментарий безошибочно определяет и направление поиска. Если Самому Богу было угодно запечатлеть происшедшее в новом имени, которым Он наградил Своего соперника и его будущее потомство, то и разгадку тайны богоборчества мы должны искать в особенностях характера и судьбы народа, носящего это дивное имя. Ибо дать правильно имя — значит определить сущность, и когда нарекает Бог — это значит, что нам дано откровение о сущности нарекаемого. В этом, кстати, еще одно основание придавать исключительное значение уяснению символического смысла поединка Иакова. В честь этого поединка был назван богоизбранный народ, и понять, почему Бог назвал свой народ богоборцем, значит проникнуть в самую, быть может, глубокую тайну богочеловеческих отношений.

Здесь сразу выявляются два пути движения мысли. Один — простой и короткий. В наречении Иакова богоборцем можно видеть указание на то, что фактором, определяющим судьбу Израильского народа, будет его противодействие божественному призванию. Так, в частности, решает вопрос вышеприведенный комментарий.

Действительно, нельзя отрицать правомерность такого толкования. В священной истории было немало случаев, когда упрямство и злонравие сынов Израиля навлекали на них гнев Господень. Расплатой за грех противления было и сорокалетнее скитание в пустыне вокруг Синая, и сокрушительные набеги язычников в эпоху судей, и плен, и неоднократное разрушение Храма. Сам Господь называл Свой народ народом «жестоковыйным» (Исх. 33:3; Втор. 9:13). Об этой жестоковыйности, неподатливости Израиля говорили с удивительным единодушием самые разные авторы. «В сущности Израиль никогда не боится. Дух свободы — даже буйства — там удивителен», — писал В.В. Розанов (19, с.548). А вот как говорил о сыновьях Иакова святитель Игнатий Брянчанинов в повести «Иосиф»: «То были полудикие пастухи, взросшие на кочевьях, проведшие всю жизнь при стадах, на приволье буйной свободы, под открытым небом, в безлюдных пустынях. Они не знали никакой власти над собою, не знали никакой бразды: отцу оказывали неповиновение; причиняли ему частые оскорбления; всякое пожелание свое, как бы оно преступно ни было, приводили в исполнение; руки их нередко бывали обагрены кровью невинных. Такими изображает Писание сыновей Иакова» (6). «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю вашу непокорность», — взывает Господь к Израилю и Иудее устами пророка Иеремии (Иер. 3:22). «Пусть не угаснет в сердце огонь нашей еврейской мятежной души», — возглашает современный национальный гимн Израиля Ха-Тиква.

При всем этом есть серьезные основания сомневаться в том, что прообразовательный смысл поединка Иакова связан исключительно с «противодействием народа Божественному Призванию». И главное из этих оснований — в том, что Бог благословил богоборца. Если видеть в борьбе только пророчество о «жестоковыйности» и ее последствиях, то следует признать, что эта-то жестоковыйность и была благословлена Богом. Трудно поверить, что это так. Трудно также поверить, что благословение, данное патриарху, не имело отношения к будущему его потомства, было дано вне предведения его. Если бы оно относилось только к лицу, а не к народу, то едва ли стало бы народным и имя, сопровождавшее благословение. Есть ведь и другие имена у народа Божьего — к примеру, евреи или дети Авраама. Но Сам Бог, являясь пророкам, упорно называет его Израилем, свидетельствуя об исключительной значимости этого имени.

Можно предположить, что и имя, и сам образ богоборчества долженствовали служить предостережением богоборчески настроенному потомству, и имя Израиль знаменовало собой не только первоначальное получение духовных благ и благословения, но и последующее проклятие и отвержение. Однако и эта мысль не находит себе подтверждения в Писании. Ап. Павел в Послании к Римлянам свидетельствует и о непреложности обетований Божиих о спасении Израиля (11:26), и о неоскудевающей любви Божией к нему (11:28-29). Надо сказать, что в рассуждениях об отвержении Богом Своего народа христианам вообще свойственно с удивительным легкомыслием игнорировать совет ап. Павла не превозноситься над иудеями: «если же превознесешься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень — тебя» (Рим.11:18). Рано подводить итоги земной истории, да и много ли мы понимаем в ней? Неисследимы пути Господни, и то, что кажется низвержением, может быть путем к возвышению. Апостол открыл нам одну только тайну, «ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей» (Рим.11:25), а именно, что «ожесточение», неверие во Христа произошло в Израиле промыслительно, «пока войдет полное число язычников» (11:25), так что «от их падения спасение язычникам» (11:11), а «отвержение их примирение мира» (11:15). Сколько еще тайн сокрыто от нас? Чего стоит хотя бы одно потрясающее прозрение Вл. Соловьева (22, с.211) о вине Израиля за кровь Христа! Да, говорит Соловьев, иудеи, требовавшие казни Христа, кричали: «Кровь Его на нас и на детях наших». Но нельзя забывать, что кровь эта есть кровь искупления (!!).

Если искать символ греха евреев перед их Богом, то на эту роль больше подходит поступок Рувима, взошедшего «на ложе отца» (Быт.35:22; 49:4). К предпочтению этого образа подводят следующие существенные основания. Известно, что в библейской традиции отношения отца с сыном обычно выступают в качестве символа отношений Бога и человека, причем символа в самом богатом значении — не только как образного приема, раскрывающего общность черт тех и других отношений, но как знака реального присутствия элементов сыновства и отечества в богочеловеческом союзе. Потому выражение «сыны Божии» применяется уже в Ветхом Завете не только к ангелам, но и к человекам (Втор.14:1; Пс.72:15). В Новом Завете о сыновнем призвании человека говорится уже непрестанно.

О внутренней связи поединка Иакова и его отношений с отцом мы будем говорить дальше. Здесь важно отметить те черты противостояния «отец-сын», которые существенно отличаются в случае Иакова и Рувима.

Во-первых, Рувим — первенец Израиля, как Израиль — первенец Бога («И скажи фараону: так говорит Господь: Израиль есть сын мой, первенец мой» — Исх.4:22). Поступок Рувима и его последующее отвержение связывает, таким образом, тему «отцов и детей» с едва ли не самым распространенным библейским мотивом — мотивом духовного минората (главенства младшего брата над старшим вопреки установленному порядку). В бесконечной череде отверженных или умаленных в своих правах первенцев (Каин, Арам, Измаил, Исав, Рувим, Манассия и т.д.) и возвышении младшего сына (Иафет, Исаак, Иаков, Иосиф, Ефрем, Давид и т.д.) содержится пророчество дивное и богатое смыслом. О том, какое отношение оно имеет к историческим судьбам Израиля, недвусмысленно говорят слова Спасителя о приходящих «от востока и запада, и севера и юга» возлечь на ложе Авраама, о последних, которые будут первыми, и первых, которые будут последними (Лк.13:28-30), а также притчи о злых виноградарях (Мтф.21:33), о брачном пире (Мтф.22:2). Первенец Бога — Израиль по плоти, — символом которого служат первенцы патриархов, отвергается, уступая свои права «детям обетования» (Рим.9:8), сонму язычников, обратившихся в христианство. Таково древнее христианское понимание символики минората. «Сбылось, — восклицает митрополит Иларион, — благословение, ибо старейшинство Манассьино левицей Иакова благословлено было, а Ефремово младенчество — десницей. Хоть и был старше Манассия Ефрема, но благословением Иаковлевым стал меньшим. Так иудейство, хоть и прежде было, но благодатью христиане возвысились» (7, 155-156). Таким образом, Иаков по своему положению младшего брата, обретающего впоследствии права первородства, символизирует в своей личной судьбе скорее Израиль духовный, чем исторический.

Во-вторых, противостоянием отцу Иаков обретает первородство, Рувим теряет, почему и пророчество об отвержении Богом Израиля соотносимо только со вторым образом противостояния сына отцу.

Наконец, образ сына, всходящего на ложе отца, в своем конкретном содержании гораздо точнее выражает сущность главного греха Израиля перед Богом, чем образ единоборства. Предел богоотступничества Израиля обнаружился не в массовых отпадениях в идолопоклонство (при всем том Израиль никогда не терял из виду своего Яхве и не раз проявлял способность к столь же массовому покаянию и возрождению истинного богопочитания), и даже не в убийстве Мессии.

К убийству Христа, как известно, приложили руку и язычники. Хотя Пилат умовением рук формально и снял вину за это преступление с себя и с Рима, усердие римских солдат в избиении Христа и издевательство над Ним ради забавы (Мтф.27:27-31) не приписать долгу службы и не списать на евреев. Казнь Сократа, бывшего для греков, по выражению Климента Александрийского, тем же, кем были для евреев пророки, достаточно ярко иллюстрирует не менее высокую, чем у евреев, готовность эллинов к совершению богоубийства. В убийстве Христа евреи проявили свое всечеловеческое, а не национальное начало.

«В прямых противниках И<исуса> Христа мы видим пороки и заблуждения общечеловеческого, а не специально иудейского характера: озлобленное самолюбие обличенных в своей мелочности «учителей» в соединении с ложным патриотизмом и мнимой политической мудростью народных правителей — явление довольно известное повсюду и прежде и после Христа. Личная вражда и злоба, возбужденная Христом, вполне понятна, Его прямые противники не имеют в себе ничего загадочного — это самые обыкновенные образчики испорченной человеческой природы» (22, с.222).

Специфический грех Израиля начал проявляться массово и откровенно, возможно, позже, по мере затухания мессианских чаяний иудейства, и выразился он в поклонении еврейскому гению вместо Бога евреев, в попытке представить историю так, будто не Бог избрал евреев, а евреи придумали Бога. «Народ, фабрикующий истины вот уже третье тысячелетие, всяческие истины — религиозные, социальные, философские, фабрикующий их миролюбиво, добросовестно, не покладая рук, истины оптом, истины сериями, этот народ отнюдь не склонен верить в спасительность своих фабрикатов…» Так писал И. Эренбург (31, с. 552). М. Бубер выражался определеннее: «До сих пор нашего существования хватало только на то, чтобы сотрясать трон идолов, но не на то, чтобы воздвигнуть трон Господень. Именно в силу этого наше существование среди народов столь таинственно. Мы претендуем на то, чтобы научить абсолюту, но в действительности лишь говорим “нет” другим народам, или, пожалуй, мы сами являем собой только отрицание и ничего больше… В течение прошлого века еврей с его способностью к критике, сотрясая кумиры, не приготовил места Богу, а постарался самого Бога лишить какого бы то ни было места на земле. Вместо того чтобы научить народы служить правде, а не фикции, еврейский критицизм внес свою лепту в то, чтобы заклеймить идею правды как непозволительную фикцию» («Звезда», 1991, №1, с. 145). В этом присвоении божественной славы и чести легко угадывается знакомый образ бесчестия отца, похищения у него права на единоличное обладание сердцем своей наложницы. Особую весомость этому образу придает то обстоятельство, что он имеет отношение к жизни второго по своей мессианской значимости человека после Иакова — царя Давида. Любимый сын Давида Авессалом сначала умерщвляет первенца Давида Амнона за бесчестие своей сестры, повторяя поступок Симеона и Левия с сихемлянами (2 Цар.13 — ср. Быт.34), а затем совершает поступок Рувима — входит к наложницам отца на глазах народа (2 Цар.16).

Таким образом, борьба Иакова со своим отцом являет по своим побудительным мотивам, цели, последствиям и прообразовательному значению решительную альтернативу покушению Рувима на отцовское достоинство. Потому и в богоборчестве Иакова содержится совсем иной духовный смысл, нежели в поступке Рувима. То, что стало источником отвержения Рувима, было причиной благословения Иакова. Жестоковыйность старших сыновей Иакова, включая Симеона, Левия и Иуду, — детище святого дерзновения Иакова, и как осквернение отцовского ложа, избиение сихемлян и попытка братоубийства, совершенные старшими сыновьями Иакова, указуют на худшие черты Израиля, и на причину его отвержения Богом, так богоборчество Иакова, раскрывая великие возможности богоизбранного народа, указует тем самым и на причину его избрания.

Отвергаемый первенец, запятнавший себя грехом, и благословенный наследник, получающий нетленные обетования Божии, — таковы два лика Израиля, два пророчества о судьбе народа Божия, о его падении и о его славе. В раскрытии их нерасторжимой связи и состоит суть второго, более долгого, но и более плодотворного пути постижения символического смысла поединка Иакова.

Недостатки суть продолжения наших достоинств. Грех — дитя святости. Эти известные афоризмы облекаются в Библии в плоть исторического сказания о трагичности отцовства двух великих избранников Божиих Иакова и Давида. Дети вообще восстают на отца. Мудрые боги Греции знали это, и потому пожирали своих детей. Не сделал этого только безумный в Своем нисхождении к человеку Бог Авраама, Исаака и Иакова, заповедовавший и нам эту святую безумность. И потому первое символическое значение поединка Иакова связано с откровением о кенозисе Божием, о Его готовности встретить и принять на Себя заносчивую воинственность оперивающегося человеческого духа. То, что эта юношеская заносчивость может перерастать и в сыновнюю верность, и в мрачную мятежность всеотрицающего эгоизма, было заведомо ясно. Вопрос о том, почему Бог пошел на это, есть уже вопрос большой теодицеи, вопрос о причинах зла. Он упирается не только в проблему человеческой свободы, но и в вопрос о смысле человеческого «я» и — в конечном итоге — личностного, ипостасного бытия как такового. Поединок с человеком — это тот образ теофании, в котором в наивысшей степени может проявиться реальность существования несливаемых воедино «я» человека и «Я» Бога, а вместе с тем и открыться предел самостояния твари, получившей право на свое «я» перед лицом добровольно самоумалившегося Творца. Господь не лишает тварь способности к богоборчеству, потому что буйство ее есть помимо всего буйство младенца, вырывающегося из пелен. Иегове, по образному выражению В.В. Розанова, нравится это буйство. Он с ним борется, «как конюх с норовом лошади, как мать с гениальным ребенком» (19, с.548).

Бог вызывает на бой Иакова не только чтобы внушить ему, что он способен одолевать человека, но и чтобы внушить его потомкам мысль о том, что они способны противостоять Богу, что Он не является для них ни бесплотной идеей, ни слепой всеподавляющей силой, ни внутренним нравственным императивом. Он — это Он, а я — это я. На этом и только на этом могут строиться личные отношения Бога и человека. «Если божественное начало открылось индийскому духу как нирвана, эллинам как идея и идеальный космос, то как личность, как живой субъект, как «я» оно должно было явиться в иудеях, потому что их народный характер состоит именно в преобладании личного субъективного начала… Этот характер утверждения субъективного элемента во всем может быть носителем как величайшего зла, так и величайшего блага. Потому что если сила личности, самоутверждаясь в своей отдельности, есть зло и корень зла, то та же самая сила, подчинившая себя высшему началу, тот же самый огонь, проникнутый божественным светом, является силою мировой всеобъемлющей любви: без силы самоутверждающейся личности, без силы эгоизма самое добро в человеке является бессильным и холодным, является только как отвлеченная идея. Всякий деятельно нравственный характер предполагает подчиненную силу зла, т.е. эгоизма…

Сущность добра дается действием Божиим, но энергия его проявления в человеке может быть лишь превращением осиленной, перешедшей в потенциальное состояние силы самоутверждающейся личной воли. Таким образом, в человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и она стала основанием и носителем добра. Потому-то народ иудейский, показывающий самые худшие стороны человеческой природы, «народ жестоковыйный» и с каменным сердцем, этот же самый народ есть народ святых и пророков Божиих, народ, в котором должен был родиться новый духовный человек». Это слова из «Чтений о Богочеловечестве» В. Соловьева (23, с.149-151).

В уже цитированной статье «Еврейство и христианский вопрос» Соловьев более подробно останавливается на анализе национальных черт еврейского характера, рассматривая их как условие и залог исполнения Израилем своего мессианского предназначения.

«В национальном характере евреев должны заключаться условия для их избрания. Этот характер в течение четырех тысяч лет успел достаточно определиться, и нетрудно найти и указать его отдельные черты. Но этого недостаточно: нужно еще понять их совокупность и взаимную связь. Никто не станет отрицать, что национальный характер евреев обладает цельностию и внутренним единством. Между тем мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только не согласуются, но и прямо противуположны между собою.

Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностию, преданностию Богу своему до полного самопожертвования. Это народ закона и пророков, мучеников и апостолов, «иже верою победиша царствия, содеяша правду, получиша обетования» (Посл. к евр. XI, 33).

Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочувствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и до мозга костей проникнуты чувством и сознанием своего национального, семейного и личного Я и стремятся всячески на деле проявить это самочувствие и самосознание, упорно и неутомимо работая для себя, для своей семьи и для всего Израиля.

Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материализм (в широком смысле этого слова). Чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже в их письме (в этом ограничении алфавита одними согласными — телом слов, тогда как дух слов — гласные — или вовсе опускаются, или обозначаются лишь точками и маленькими черточками). Что касается до житейского материализма евреев, т.е. преобладания утилитарных и корыстных соображений в их деятельности, от египетских сосудов и до бирж современной Европы, об этом, кажется, нет надобности распространяться.

Таким образом, характер этого удивительного народа обнаруживает одинаково и силу Божественного начала в религии Израиля, и силу человеческого самоутверждения в национальной, семейной и личной жизни евреев, и, наконец, силу материального элемента, окрашивающего собою все их мысли и дела» (22, с.213).

Вот что далее говорит Соловьев относительно второго элемента выделенной им триады:

«Веруя в единство Бога, еврей никогда не полагал религиозной задачи человека в том, чтобы слиться с Божеством, исчезнуть в Его всеединстве… Свободный от всяких внешних ограничений и определений, но не расплываясь в общем безразличии, сущий Бог Сам себя определяет и является как совершенная личность, или абсолютное Я. Согласно с этим и религия должна быть не уничтожением человека в универсальном божестве, а личным взаимодействием между божеским и человеческим Я. Именно потому, что еврейский народ был способен к такому пониманию Бога и религии, он и мог стать избранным народом Божиим…

Союзный договор, или завет Бога с Израилем, составляет средоточие еврейской религии. Явление единственное во всемирной истории, ибо ни у какого другого народа религия не принимала этой формы союза, или завета между Богом и человеком как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными.

Это высокое понятие о человеке нисколько не нарушает величия Божия, а, напротив, дает ему обнаружиться во всей силе. В самостоятельном нравственном существе человека Бог находит Себе достойный предмет действия, иначе Ему не на что было бы воздействовать…

Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог бороться с Ним; самосущий Бог открывается только самосознательной личности; Бог святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу» (22, с.214-216).

Итак, символическое содержание поединка Иакова находит только вторичное и опосредованное выражение в трудной судьбе Израильского народа. Первично же и преимущественно оно выражается в том исключительном нравственном самостоянии народа Божьего, которое и определило трудность этой судьбы, раскрыло в истории два лика Израиля, народа с каменным сердцем и народа святых и пророков. Имя Израиль объемлет собой всех потомков великого богоборца, все их добродетели и пороки. В нем содержится пророчество и о бесславьи Рувима, и о жестокости Симеона и Левия, и о двадцати серебрениках Иуды, заплаченных за проданного в рабство Иосифа. Но в нем также пророчество и о беспредельной преданности своему Богу сынов Левия, и о царственной славе потомков Иуды. Богоборчество на берегу Иавока символизирует не светлое или темное начало в Израиле, но чрезмерную степень свободы в развитии этих начал. О том, как эта свобода используется во зло, говорить неинтересно, да и не нужно. О том, как она актуализируется в добродетели, наши следующие главы.

Но прежде чем закончить разговор о том, какое отношение образ богоборчества имеет к прямым потомкам Израиля, надо сказать несколько слов о его потомках духовных. Скудость и невразумительность, которыми отличается традиционное христианское восприятие образа состязания Иакова с Богом, говорят о многом. О том, в частности, что мы не знаем ни своего родства, ни какого мы духа. Мы, гордо называющие себя духовными наследниками Израиля, не удосуживаемся даже внимательно разглядеть, что же нам досталось в наследство. Мы привыкли считать, что европейское мировоззрение сформировалось под воздействием христианства и эллинизма, и приписываем античной культуре даже то, чего в ней отродясь не было, — например, уважение к человеческой личности как таковой, без соотнесения с ее гражданской значимостью. Редко кому приходит в голову находить корни европейского гуманизма в Ветхом Завете. А ведь, судя по всему, прав был Вяч. Иванов, когда говорил, что гуманизация религиозных представлений начинается не с мифа о Прометее, а с «судбища между Богом и Иовом». Возможно, прав он был и тогда, когда провозглашал еврейское мироощущение душой христианской культуры.

«В лоне еврейства родился мистический энергетизм, ставший душою христианской культуры и связанный с нашими конечными чаяниями. Еврейство дало нам в спутницы вечную Надежду,— она же распростирает свои радуги над всем нашим деланием, над всем творчеством европейской души, хотя бы душа эта и забыла до времени о своем таинственном и навеки действенном крещении.

В самом деле, евреи, с исключительною среди всех племен земли настойчивостью, провозгласили право человека на свое свободное самоутверждение; они поставили его судьей над миром и истцом перед Богом. Напротив, эллины не могли преодолеть уныния, взращенного в них сознанием природного неравенства бессмертной семьи и рода смертных; ведь и Прометей их только потому был столь могущественным и успешным поборником человечества, что сам родился бессмертным титаном и полубогом» (5, с.52).

Соловьев заметил как-то мимоходом, что «мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи». Это удивительно тонко и точно. Нельзя быть христианином, не став прежде хоть немного евреем. Чего никак не хотят разглядеть иудеи — так это того, что Христос, отказавшийся восстанавливать царство Израилю и воплощать его теократические чаяния, покорил иудейскому Богу больше народов, чем смог бы самый великий завоеватель. Еврейский строй мысли, еврейское видение мира, еврейская история и культура вошли в плоть и кровь христианства и иносказательно, и буквально вместе с Плотью и Кровью Христа. И когда христиане, пытаясь обособиться от иудеев, трактуют малопонятные библейские образы, вроде поединка Иакова, как имеющие отношение исключительно к судьбам «исторического Израиля», они рискуют обособиться от христианства. Ибо без духовного пребывания во Израиле, без переживания своей причастности ко всей истории богочеловеческих отношений до Христа само наше пребывание во Христе будет неполным, будет лишено той глубокой родовой укорененности, о которой говорил и Сам Спаситель, называя Себя лозою (Ин.15:5), и апостол, называя доброй маслиной, святым корнем тот вполне определенный и конкретный народ, имя которому — Богоборец.



Глава 4

Сенаар — Пенуэл.

От богоборчества к богосыновству
Однажды Самсон, последний из двенадцати великих судей Израиля, шел к филистимлянам свататься к одной из дочерей их народа. Навстречу ему вышел лев, но Самсон «растерзал льва как козленка», ибо «сошел на него Дух Господень» (Суд.14). Когда же он шел назад спустя несколько дней, то «зашел посмотреть труп льва» и с удивлением обнаружил, что в пасти мертвого хищника вместо мух поселились пчелы и дали мед. И Самсон ел этот мед дорогою, и оказалось, что он хороший.

Сказочные метаморфозы, переполняющие этот краткий сюжет, несут в себе откровение потрясающей важности.

Человек растерзал льва, хотя обычно происходит наоборот, и эта необычная смерть произвела необычнейшие последствия. Вместо мух — пчелы, вместо смрада — благоухание, вместо трупного яда — целебный мед. Самсону дано было прозреть духовный смысл этого чуда, который он выразил в форме загадки: «Из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое». Ему открылось, что удивительная метаморфоза, произошедшая со львом, произойдет когда-то в отношениях Бога и человека. И связана она будет тоже с убийством и с невероятной смелостью, проявленной Человеком. Раньше человек приносил жертвы Богу, и Он принимал их, теперь Бог Сам принесет Себя в жертву людям, и люди будут питаться ею — Его Плотью и Кровью. «Из ядущего вышло ядомое»! Раньше Бог являл Себя только как Сила — творческая, устрашающая, поддерживающая порядок на земле и карающая за преступления. Он требовал от человека подчинения Себе и держал его страхом. Но Он всегда хотел, чтобы человека с Ним связывала любовь. Когда человек оказывается достойным звания сына, а не раба, когда он, подобно Самсону, одолевшему льва, одолевает темные силы, мешающие ему любить Бога, тогда и Бог являет Себя как Любовь. Всесильный Элогим-Шаддай передает Свою власть Иисусу Сладчайшему. «Из сильного вышло сладкое». Смерть во Христе становится началом вечной жизни, медом бессмертия, потому что Сын Человеческий растерзал льва — пожиравшую людей смерть.

Жалко, что этой загадки не встретить в наших катехизисах и духовных руководствах. Она много о чем могла бы напомнить современным «эллинам» и «иудеям». «Эллинам» — о том, в частности, чем Самсон отличается от Геракла, а «иудеям» — о том, чем вера «сынов благодати» отличается от веры «сынов закона».

Когда апостол Павел называет закон Моисея детоводителем ко Христу (Гал.3:24), он в сущности выража:ет центральную идею христианской историософии. Христианство, в отличие от большинства других религий и мировоззренческих систем, усвояет истории положительный смысл. Увиденная в таком телеологическом ракурсе история перестает быть цепью случайных и механических причинно-следственных отношений, она обретает свою «целевую причину», по Аристотелю — конечную цель и смысл. Смысл этот, по учению Святых Отцов, в обожении мира. «Созданный для того, чтобы быть обоженным, мир динамичен, устремлен к своей конечной цели» (14, с.78). Но христианство не только обозначает конечную цель мироздания, оно претендует на обладание реальной властью осуществить эту цель. В этом отношении его можно сопоставить только с буддизмом, который тоже заявляет о способности указать путь человечеству за пределы исторического бытия и положить тем самым конец истории. Главное различие двух религий состоит, пожалуй, в том, что Христос открывает дверь вечной жизни, а Будда — небытия.

Путь к вечной жизни, к обладанию полнотой бытия открывается в христианстве в достижении той высочайшей ступени богообщения, которая была запечатлена словами Сына Божьего: «Кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф.12:50). Породняясь с Тем, Кто «имеет жизнь в Себе» (Ин.5:26) и есть «от начала Сущий» (Ин.8:25), человечество приводит тварь в соединение с Творцом, исполняет эсхатологическое предопределение Царства: «И Господь будет Царем над всей землею» (Зах.14:9). В представлении о том, что люди способны стать «причастниками Божеского естества» (2 Петр.1:4), христианская эсхатология смыкается с сотериологией. В богосыновстве открывается путь не только к индивидуальному спасению, но и к обожению мира. Стремление человека к богосыновству оказывается, таким образом, не только фактором духовного роста личности, но и движущей силой и направляющим вектором мировой истории, ее энтелехией. Впрочем, совпадение это прямо следует из христианского представления о безусловности человеческой личности. Если земная жизнь отдельного человека имеет какой-то смысл, то этот смысл в силу божественного достоинства личности не может быть меньшим, чем смысл вселенской истории.

Евангелие, благая весть о том, что пророчества о наступлении Царствия Божьего сбылись, не ограничивается тем, что возвестил пастухам Ангел на полях Вифлеема. Боговоплощением только открывается цепь событий, в результате которых человек вступает в область богосыновства. Христос, как и Его Предтеча, проповедует только приближение Царства (Мтф.4:17). За Рождеством следует Пасха, за Пасхой — Пятидесятница. Рождение Бога по плоти, вступление Его в историческое бытие подготавливает переход освященной изнутри плоти человеческой из временного бытия в вечность. Воскресение и включение воскресшей плоти в недра Божества подготавливает включение Бога в недра отвергнутой некогда от богообщения плоти, излияние Духа в плоть. В День сошествия Святого Духа на апостолов вечность врывается в земную жизнь. С этого момента Царство Небесное начинает реально прорастать сквозь эмпирическое бытие подобно пшенице, прорастающей сквозь оболочку зерна (1 Кор.15:35-54). В этой точке река священной истории впадает в вечность.

Честертон однажды заметил, что история может представлять, а может и не представлять собой прогресс, однако в любом случае она представляет собой романтическое приключение. Приключенческий роман, как и сказка, обычно заканчивается свадьбой. Земная история заканчивается Пятидесятницей. За ней следует только распад тех тленных оболочек, сквозь которые прорастает вечная жизнь — Апокалипсис, подробно описанный Иоанном. Пророчество Спасителя о скором наступлении конца света — «не прейдет род сей, как все сие будет» (Мтф.24) — не ошибка в определении сроков, а свидетельство о том, что в масштабе священной истории апокалипсис следует непосредственно за проповедию Евангелия Царствия (Мтф.24:14). Брачный пир начинается на земле и заканчивается на небе. Все, что последует Пятидесятнице, является своего рода эпилогом земной истории, кратко сообщающим о том, сколько лет герои счастливо прожили вместе, сколько детей родили и как встретили смерть. Какой бы долгой ни была жизнь героя после счастливой развязки сюжета, сам роман или сказка от этого не станут длиннее, потому что они чаще всего написаны не о жизни героя, а о его борьбе за жизнь, о завоевании им своей будущей жизни. И какой бы долгой ни была жизнь человечества после Христа, история мира уже написана и к ней нечего добавить (Откр.22:18).

Жанровое сходство священной истории и романа говорит о том, что историческое бытие по сути своей романтично, ибо священная история есть не что иное, как откровение Божие о сути этого бытия. Мы можем как угодно относиться к истории: считать, что она ходит по кругу или представляет собой бесконечный прогресс. Все зависит от точки зрения. С точки зрения историка, задавшегося целью проследить, к примеру, за тем, как менялись нравы правителей от неолита до наших дней, история, действительно, может показаться замкнутым кругом, а специалист по истории аэронавтики, напротив, наверняка найдет в ней черты прогресса. Но если мы встанем на точку зрения Библии, концентрирующей внимание на истории взаимоотношений человеческого рода с Творцом, история по своей форме будет напоминать не спираль и не гиперболу, а нечто неправильное, вроде зигзага. В сердцевине священной истории лежит излом, происхождением своим обязанный тому обстоятельству, что у истории этой два творца — Бог и человек. Три точки, образующие излом, суть три состояния человека и космоса: в раю, после грехопадения и по обновлении плоти, в «жизни будущего века», вступившей в нашу земную жизнь с сошествием Святого Духа. Эти три точки образуют ту систему координат, в которой только и можно определить как подлинную меру событий священной истории, так и то, в какой ее точке фокусируется символическое значение ветхозаветных образов. Вот почему с задания этой системы мы начали разговор о том, о чем речь пойдет в оставшейся части книги, — о том, что богоборческий поединок Иакова перерастает рамки национального символа и является символом общечеловеческого порядка.

Если бы мы попытались отыскать на шкале священной истории символ, обозначающий точку наибольшей удаленности человечества от Бога, т.е. собственно точку излома истории, то бесспорным претендентом на роль такого символа была бы Вавилонская башня. Описанием вавилонского столпотворения и последовавшим за ним «рассеянием языков», собственно говоря, заканчивается история ветхого мира. Далее Библия переходит к истории избранного народа, касаясь остального человечества в той мере, в какой оно касалось евреев. Далее начинается восходящая ветвь истории человечества, история детей Авраама. И жизнь Иакова на этой ветви соответствует тому важному моменту, в который меняется стратегия домостроительства. Селекция заменяется взращиванием. Очищенное многократным отсевом (сифиты от каинитов, семейство Ноя от допотопных нечестивцев, семиты от хамитов, Авраам от своего народа, Исаак от Измаила, Иаков от Исава), благословенное семя пущено в рост. Дальнейшее деление этого семени имеет принципиально иной характер. Оно не есть более отделение того, что принадлежит Церкви и вечности, от того, что принадлежит миру и тлению, но есть умножение тела Церкви. Ибо никто более не извергнется вон. Все 12 колен, «весь Израиль» спасется (Рим.11:26). (Речь идет, разумеется, не об индивидуальном спасении, а о жизни рода.) Израиль образует то нерушимое духовное единство, которое, несмотря на политические и религиозные разногласия в среде его потомков, остается вечным знамением и залогом единства Церкви. Лествица Иакова, таким образом, несет в себе пророчество не только о воплощении Сына Божьего, но и о Пятидесятнице, точнее, знаменует собой начало истории обожения мира, завершением которой служит сошествие Духа.

Богочеловеческий организм, «начатком» коего был Христос (Кол.1:18), прообразно начал жить в Иакове. Но так как боговоплощение составляет и сущность, и цель исторического бытия, начало истории Церкви есть одновременно и конец истории профанного мира. Актуализируясь, Церковь переводит внецерковный мир в состояние потенции по отношению к Себе, в роль потенциального источника своего роста. С построением Вавилонской башни, таким образом, история человечества не только перестает описываться в Библии, но просто останавливается. В духовном отношении современный безбожник есть все тот же строитель Вавилонской башни, и конец духовного Вавилона наступит только в конце времен: «пал, пал Вавилон, город великий…!» (Откр.14:8). Вавилон есть некая предельная точка разъединения, заканчивающая собой длинную цепь отпадений человека от Бога.

Сооружение столпа стало конечной точкой длительного духовного пути, которым нисходил человек с райских холмов до топких низин Сенаара. Адам только ослушался Бога, как ослушается ребенок своих любимых родителей. Грех его велик только по своим последствиям. Каин был первым, кто разорвал союз с Богом, превратив отношения, основанные на доверии и любви, в отношения, построенные на «интересах», в марксистском и уголовном смысле этого слова. Убийство Авеля было только следствием убийства в себе любви к Богу. Каин воистину был первым богоборцем. Угрюмый дух обиды на Бога с тех пор не покидал человечества. Даже воды потопа не смогли очистить от него богозданный мир: Хам подхватил знамя Каина. Духовное родство потомков Хама с каинитами обнаруживается прежде всего в их увлечении идеей цивилизации. Ужасавшие израильтян своими укреплениями вознесшиеся «до небес» города хананеев (Числ.13:29; Втор.1:28) были воплощением великой мечты Каина, которую он вдохнул в человечество, возведя первый на земле город в честь своего первого сына (Быт.4:17). Этой мечтой, рождающей в наши дни небоскребы, бункеры и подводные лодки, был порожден, по всей видимости, и Вавилонский столп.

Сооружение столпа, согласно преданию, началось под предводительством могущественного хамита Нимрода, первого властителя земли Вавилонской (Быт.10:8-10). Как считают современные комментаторы, колоссальная башня должна была стать по замыслу ее строителей «опорным пунктом владычества, откуда удобно было бы простирать свою власть на возможно большее количество народонаселения» (17). Этот тайный замысел присвоить себе принадлежащее Богу право господства над человечеством было по существу прямым вызовом Богу. Внешне же строительство преподносилось как создание памятника трудовой славе и солидарности. «Сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли», — говорили друг другу строители (Быт.11:4). В этом тоже был своеобразный вызов, ибо любое прославление человека без воздания хвалы его Творцу несет в себе хамское пренебрежение к отеческому началу, нашедшее свое наиболее яркое и потому символическое выражение в известном поступке Ханаана, навлекшем проклятие на его род (Быт.9:20-25). Вызов был адекватно воспринят. В Вавилонском смешении Богом была осуждена не просто надменность строителей, но сам архетип безбожного домостроительства, начатого еще отвергнутым Каином, попытки устроения жизни без Бога.

Наказанием Божиим был положен предел гигантомании всех последующих сверхчеловеков, заложен механизм саморазрушения безбожных сообществ. Большинство действительно колоссальных империй, основанных на тотальном подавлении свободы, вроде Ассирии или СССР, пало из-за внутренних разногласий, по той причине, что в какой-то момент безбожная объединяющая идея всегда обращается в призрак и бывшие соратники начинают говорить каждый на своем языке, как это случилось с соратниками Нимрода. Не будь этого защитного механизма, дарованного Промыслом, конечное состояние безбожного мира — всемирное тоталитарное царство — могло бы уже тогда, во времена Авраама, стать не только духовной, а вполне эмпирической реальностью.

В православной экзегетической традиции принято видеть «полную новозаветную антитезу» столпотворению в чуде сошествия Святого Духа на апостолов (17). Но в свете вышесказанного это означает, что в качестве антитезы всей нисходящей ветви истории человечества, приведшей к рассеянию народов, сообразно традиции было бы рассматривать весь путь восхождения человека к богосыновству — тот путь к горнему Иерусалиму, в который отправился Авраам из все той же Сенаарской долины. Строительству бастиона мирского могущества, олицетворяемому столпом, противостоит создание Церкви, явленной Иакову в образе лествицы. Нетрудно заметить, сколь противоположны два эти образа: тяжелая и тупая каменная громада, окруженная кострами и чадом кипящей смолы, по которой в поту взбираются озверелые люди, и — невесомые, сотканные из света ступени с Ангелами, неслышно скользящими по ним. Столп вздымается к небу с земли, лествица сходит с неба на землю. Столп остается недостроенным, лествица является готовой. Продолжая эту аналогию, нетрудно, однако, заметить, что один образ лествицы не освещает все грани божественной альтернативы. Картина становится полнее, если мы согласимся увидеть в поединке Иакова прямое продолжение откровения, данного в Вефиле. Духовным стержнем столпотворения было стремление самоутвердиться вне Его, во славу себе. Этому угрюмому богоборчеству «сынов века сего» противостоит благословенное богоборчество Иакова, святое стремление утвердить себя перед лицом Бога, во славу Его. Два образа богоборчества противоположны так же, как два образа домостроительства. Те сами бросили вызов Богу — этот ответил на вызов. Те действовали, собравшись вместе, этот — оставшись один. Те захотели сделать себе имя, а получили рассеянье и бесславье. Этот хотел благословения и получил Имя, составившее ему нетленную славу, и стал отцом народа, прообразующего под этим именем новое и нерушимое единство. Народы стали собираться не вокруг Вавилона, как хотели столпостроители, а вокруг Израиля, когда в пятидесятый день по Воскресении Христовом Его ученики и сыны Израиля обрели дар говорения на разных языках, утраченный человечеством дар быть одним народом.

Таким образом, поединок Иакова, состоявшийся на берегу Иавока, предстает в символическом контексте важнейших событий библейской истории как образ положительного, благословенного и богоугодного богоборчества, являющего по своей сути и форме, по своим мотивам и последствиям решительную противоположность отрицательному и разрушительному богоборчеству, символом которого может служить Вавилонская башня. Поединок Иакова — образ евангельский. Он принадлежит к числу тех ветхозаветных событий, символическое значение которых открылось в полной мере с приходом Христа. И как после воскресения Христова переход евреев через Чермное море, оставаясь достоянием национальной истории, стал еще и символом перехода из области рабства греху и смерти в область свободы и благодати, так поединок Иакова, оставаясь пророчеством о судьбах Израильского народа, стал символом богосыновства, символом вступления в область тех новых отношений между человеком и Богом, о которых пророчествовал Самсон в своей неразгаданной загадке.




<< предыдущая страница   следующая страница >>